Monday, April 09, 2007

رقم مغلطه

سید یاسر عزیز چندی است که با مخلوق، سلسله بحث و نقدهائی را تحت عنوان «عقل قرآنی» پی‌گرفته که روی‌کرد اصلی آن نگارش مطلبی از مخلوق بوده تحت عنوان «تعقل ِ قرآنی همسان ِ دین ِ عجائز». من با بضاعتی بسیار اندک‌تر از یاسر اما در مقام ریزخوانی نوشته ی مخلوق برآمدم و نکاتی را از جنس سفسطه و مغلطه در کلام او دیدم و گسست‌های علمی بسیار در رساندن مفاهیم مد نظر. برای من همیشه شیوه‌ی تعقل و نگرش سوفسطائیان، جدای از خطراتی که می‌توانند برای جامعه چه در عهد کهن و چه مدرن داشته باشند؛ جالب و تعجب‌برانگیز بوده و حال که می‌توانم به مدد تکنولوژی به نوشته‌های کسی که حداقل در یک نوشته چند باری از شیوه‌های ایشان استفاده کرده، دسترسی داشته باشم، همچنان از زیرکی‌های کلامی ایشان تعجب زده‌ام. قاعدتا حداقل من هوش و زکاوت این‌گونه افراد را در برهم ‌پیچیدن رابطه‌های کلامی نمی‌توانم کتمان کنم. روش من در نقد چنین است که سعی می‌کنم با استناد به جملات نوشته‌ی مخلوق نکاتی که به نظر نادرست است را بیان دارم. از دوستان عزیز نیز می‌خواهم چنان‌چه نکته‌ای از قلم افتاد در بخش نظرات مرا راهنمائی کنند.

1-
مخلوق داستان ما در پی مقدمه‌ای درشت و ناصواب، قصد خود را از نوشتن جملات بعدی چنین عنوان می‌کند: بد ندیدم که اشاره‌ای کوتاه به معنایِ عقل در فرهنگِ اعراب و نیز قرآن داشته باشم. ما از این پس باید انتظار داشته باشیم که نویسنده به معنای «عقل» در «فرهنگ اعراب» و نیز «قرآن» بپردازد. او پس از بیان آن‌چه که در «لسان العرب» در پی معنای عقل آمده گفته است: هر کس اندک مایه‌ای از زبانِ عربی داشته باشد، با توجه به آنچه آوردم خواهد فهمید که "عقل" در فرهنگِ عربِ زمانِ محمد بمعنی "حفظ التجارب" بوده و با عقل بمعنایِ تفکر استدلالی در دورانِ معاصر هیچ ارتباطی ندارد. مشکل نخست اینجاست که مخلوق اولا تنها به یک معجم استناد کرده و چشم بر سایر معاجم بسته است. نیازی نمی‌بینم که به بیان معانی گوناگون یکی از مشکل‌ترین اصطلاحات بشری از دید معجم‌های گوناگون بپردازم تا اثبات کنم که «عقل» به خودی خود از چالش‌برانگیزترین کلمات بشری بوده و چه معانی و تعابیر گونه-گونی در طول تاریخ به عنوان تفسیر برخود دیده است. استنباط مخلوق از تفسیری که «لسان» بر کلمه‌ی عقل دارد درجای خود نیکوست اما این تمام معانی را در بر نمی‌گیرد و در هیچ دوره‌ای نیز کسی مدعی تنها «یک برداشت» از یک همچو کلمه‌ای نبوده که حالا با تمام میراث عظیم بشر از تفاسیر و برداشت‌ها در هر دوره‌ای بخواهیم این چنین جزمی و جدلی به یک معنی بسنده کنیم.

2-
اما داستان اصلی از آنجا شروع می‌شود که وی به بیان شواهدی برای اثبات منظور خود می‌پردازد. کمی که دقت کنیم حکم محکومیت نظر مخلوق را خود وی پیش از هر نظری صادر می‌کند. او گفته: شاهدش مورادِ کثیری‌ست از آیاتی که در قرآن بعنوانِ مثال کفر انسان را سببِ وقوع نقمت بر او می‌داند و با "افلا یعقلون/تعقلون" آنرا خاتمه می‌دهد و اشاره دارد که انسان دچار غفلت است و الا باید تعقل کند (پند گیرد) و دیگربار کفران نورزد. (و در همین اتمسفر قرار دارد مواردی که در قرآن ماده‌ی "ف ک ر" بکار رفته از قبیل "تتفکرون". این موارد نیز ناظر به نوعی تنبه بر هوشیاریِ باطنی‌ست که بعنوانِ مثال میانِ شخص بصیر به آیاتِ الهی و شخص نابینا تفاوت نهاده و با "افلا تتفکرون" نهیب می‌زند و یا تفکر را بمعنایِ تصدیق قلبی ناشی از گردش آسمان و زمین به وحدانیتِ خداوند می داند). مخلوق در همین چند جمله، ناخواسته به چند شیوه‌ی استدلالات قرآنی اشاره می‌کند که نتیجه را غیر از آن‌که مد نظر اوست یعنی «تنها هوشیاری باطنی» رهنمون می‌سازد. یک مغالطه‌ی به تمام معنی را اینجا شاهدیم. او به آیاتی اشاره دارد که در آن قرآن مخاطبان را نهیب می‌زند و از ایشان بازخواست می‌کند و مثال می‌زند که بین نابینا و بینا به آثار و آیات الهی تفاوت است. وقتی که قرآن نهیب می‌زند که چرا حق را از غیر حق تشخیص نمی‌دهید، تنها به تجربه نباید بسنده کرد. قرآن بطور آشکار نهیبی بر سر تحلیل نیز سرداده. تشخیص لایه‌ای درونی تر نیز دارد. فاعلی که باید تشخیص بدهد و نمی‌دهد فلذا مورد عتاب قرار گرفته دارای ضعف و سستی تحلیلی (Analytic) نیز هست. در این‌جا دیگر نمی‌توان به صرف تجربه بسنده کرد. مخلوق باید به خوبی سر از این روابط انسانی دربیاورد که اصولا تنبه بر کسی رواست که قدرت آنالیز دارد که قدرتی کاملا عقلی است و نه حفظ‌التجاربی طوطی‌وار که ارزشی را نیز قاعدتا در پی ندارد. هرچند که خواهیم دید سلوک باطنی نیز که او به آن اشاره دارد برای خویش از ارزشی مخصوص برخوردار است و در هیچ برهه‌ای از زمان نیز غیر جزمیان و نااشعری مسلکان، به آن به چشم کسری از روش‌های استدلالی به آن ننگریستند. چرا که دیدی کاملا مستقل و اتفاقا همیشه برپا بوده است. اگر مخلوق خویش را اشعری مسلک یا جزمی نگر می‌داند حرف دیگری است که من هیچ پیش‌داوری را در این میان روا نمی‌دانم. برای تفحص بیشتر نیز بحث «وجود و عدم ملکه» در فلسفه را پیشنهاد می‌کنم که راه‌گشاست و حتما مخلوق بهتر از من آن‌را می‌داند.

3-
در ادامه‌ی بحث فوق، مخلوق به سخن «محمد عابد الجابری» متفکر معاصر عرب اشاره دارد و گزارشی سخت شتاب‌زده و مغلوط که به قول خود وی مختصر نیز هست را ارائه می‌دهد. همین‌جا هم ذکر این تذکر را اول به خودم و سپس به سایر دوستان روا می‌دارم که در ارائه‌ی بحث‌های این‌چنینی «شتاب» جز از به بار آوردن نتیجه‌ای سخت پریشان و غیر علمی حاصلی برای کسی ندارد. گزارش مخلوق چنین است: عقل در قرآن بمعنایِ تمییز میانِ خیر/شر و حق/باطل است. شاید به همین سبب است که ماده‌یِ عقل در هیچ کجایِ قرآن بکار نرفته است. در واقع این کلمه نه بنحو جامد که در تمام مواردِ استعمال شده در قالبِ فعل ای و مشتق بکار رفته است: چنین است که می‌بینیم قرآن مشرکان را موردِ عتاب قرار می دهد به سببِ آنکه میانِ حق و باطل در معنایِ اخلاقی آن، تمییز نمی دهند. اولا اگر ماده‌ی عقل در قرآن بکار نرفته باشد که کل مطلب زیر سوال خواهد رفت و می‌بینیم که از ریشه‌ی عقل چنان‌چه خود وی نیز در جمله‌ی بعدی اشاره دارد به صورت‌های مشتق در قرآن ذکر شده است؟ ثانیا مشخص نشده که با توجه به تفاسیر بالا که از ریشه‌ی عقل به عمل آمد، چه اشکالی بر استفاده از مشتقات این کلمه وجود دارد؟ ثالثا اگر هم بنا به استدلال گزارش شده‌ی مخلوق، منظور الجابری دیدی «اخلاقی» مد نظر باشد چه سودی به حال نوشته‌ی مخلوق دارد؟ آیا برفرض مثال می‌توان گفت که منظور از «دید اخلاقی» همان «روش باطنی» که مورد اشکال مخلوق نیز هست باشد؟ در صورت مثبت بودن جواب باید که یا به عدم آگاهی مخلوق از تفاوت شیوه‌های سلوک خرده گرفت یا به عدم تعبیر یا ترجمه‌ی درست سخن الجابری توسط او. چیزی مشخص نیست خلاصه. اما مثالی که برای سوره‌ی اعراف ذکر کرده، به درستی اشاره آن به تفقه را تفقهی درونی مد نظر دانسته است که از دید اسلام نیز به عنوان «یکی» از روش‌های موجود در کنار بسیار بسیار شیوه‌ی دیگر، پذیرفته شده است.*

4-
مخلوق در ادامه آورده است: عقل در قرآن، رابطه‌یِ تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی‌ست که تحتِ سیطره‌یِ تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (بمعنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی قید و شرطِ خداوند را در پی دارد. این عقل در معنایِ اسلامی هم با عقل یونانی یکسره بیگانه است و هم بطریق اولی با عقل در معنایِ تفکر انتقادی و مدرن. چندی از اشتباهات محرز او در همین جملات نمودار می‌شوند. او به حیطه‌ی اشکال تراشی از دینی پا نهاده که بسیار فراتر از دید محدود وی است. او یا نمی‌داند که امیدوارم پس از این بداند یا خود را به ندانستن زده که شیوه‌ای قدیمی برای فرار از معرکه است و یا واقعا از روی غرض سعی در مغلوط کردن بحث دارد که در اسلام یا حداقل سنت شیعی اسلام هم «عقل تعبدی» هست و هم «عقل محض». عقل تعبدی چنان‌چه از نامش نیز پیداست راه به تکالیف دینی می‌برد و چنان در این مساله دقیق می‌شود که گاه گفته می‌شود حتی اگر خداوند حرمت عمل قبیحی را اعلام نکرده بود و هر چند که بر آن اثرات عقابی نیز متصور نباشد، به حکم عقل که عمل به قبیح، قبیح است خودداری از انجام آن به خودی خود بر فرد عاقل واجب است. اما بحث «عقل محض» که مخلوق به اشتباه و با گسست‌های شدید در محتوی و معنی که اشاره خواهد شد، سعی دارد که اسلام را فاقد آن بداند نیز وجودی دیرینه در اسلام دارد. مخلوق که انسان دقیقی می‌نمایاند باید قضیه‌ی تحدی‌های قرآنی را بداند. وقتی که قرآن مشرکان را به تحدی فرا می‌خواند تا همانند قرآن مثالی بیاورند آن هم در سه مرحله و در برترین زمان فصاحت و بلاغت عرب و یا آن زمان که با مخالفت مشرکان یا کافران با آیات و معجزات روبرو می‌شود و از ایشان می‌خواهد که برابر آن را بیاورید و مثال‌های فراوان دیگر آیا قرآن به عقل محضی اشاره نمی‌کند که با آن فصاحت و بلاغت آفریده می‌شود یا محصولات عظیم بشری ساخته می‌شود؟ عقل محض را آیا این‌جا به اشاره نمی‌گیرد؟ فکر می‌کنم همین دو مثال کوچک برای امثال مخلوق کافی باشد که بدانند در قرآن تنها به روش باطنی بسنده نشده.
اما مشکل دوم در این بحث که یاسر نیز در تعقل قرآنی (۴) به آن اشاره‌ای داشته، عدم مشخص کردن حوزه‌ی زمانی تفکر یونانی و مدرن است. جدای این‌که تمام تعقل یک دوره‌ی تاریخی مختص یک شخص خاص نیست مثلا ارسطو در یونان باستان و نیچه در زمان معاصر؛ باید دانست که اصطلاح «عقل یونانی» که مخلوق به آن اشاره دارد از گسسته‌ترین مفاهیم و مغلوطاتی است که می‌توان در تاریخ فلسفه به آن اشاره کرد. مخلوق باید مشخص می‌کرد [و اتفاقا مهم هم هست که مشخص شود] که منظور وی از «عقل یونانی» چیست. کدام یونان؟ کدام یک از مکاتب بسیار یونان؟ اپی‌کوریان یونانی‌اند، رواقی‌ها یونانی‌اند، سيرنائيك‌ها یونانی‌اند، پیش از سقراطیان یونانی‌اند و و و... از تمام توجهات پی در پی مکاتب یونانی که به معنویت بگذریم همین گروه پیش سقراطیان که بحث «لوگوس» را مطرح می‌کنند نمونه‌ی خوبی از بینش‌های معنوی و شهودی است که برای پرهیز از تطویل بحث از آن می‌گذرم و باز حتما خود مخلوق [البته امیدوارم] این بحث‌ها را خوب خوانده و فهمیده باشد. پس این‌طور نمی‌شود گفت که عقل یونانی فی‌المثل یعنی فقط reason و از آن گذشت.**

5-
در پایان بحث مخلوق اشاره‌ای نیز به یک روایت که البته سندیت آن نیز مورد تردید است کرده است. برای من حداقل هیچ عیبی در این روایت قابل رویت نیست که بخواهم به دلیل جواب پیامبر سندیت آن‌را مورد شک قرار دهم که دلیل خویش را نیز خواهم گفت. اما اگر از دید راویان اخبار کلاً این روایت مورد ظن باشد حرف دیگری‌ست. سفسطه‌ی مذکور ابتدای بحث را نیز در همین پاراگراف می‌توان مشاهده کرد. او نوشته: مگر داستانِ "علیکم بدین العجائز" جز این است که آن پیرزن در جوابِ محمد که پرسید "خدا را چگونه شناختی؟" سببیتِ خود در حرکتِ چرخ نخ ریسی را با سببیتِ خداوند در گردش آسمان و زمین قیاس کرد. از نظر من هیچ ناسازگاری میانِ توصیه‌یِ قرآن به "تعقل" با توصیه‌یِ محمد به "دین عجوزه‌ها" وجود ندارد. زیرا نحوه‌یِ فهم آن پیرزن از خدا، صرفاً رونوشتی بود از نحوه‌یِ پندهایِ قرآنی بر رجوع به فطرتِ درونی در شناختِ خداوند. مگر در آیاتِ متعددی از قرآن، خلق آسمان‌ها و زمین و جریانِ طبیعی امور نشانه‌یِ خدا قلمداد نگردیده است؟ در واقع، تعقل قرآنی و دین عجائز هر دو به بدیهی بودن یا در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان اشاره دارد. کما که در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات بنوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می دارند نه اصل وجودِ خدا را. (بگذریم که وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و "فطرتِ الهی" نیز نوعی دترمینیزم انسان شناختی و یکی از بزرگترین دروغهایِ تاریخ است.)
آن چنان‌چه گفتم من خود عیبی در این روایت نمی‌بینم که بخواهم به دلیل کسر‌ شان اسلامی آن‌را مردود بشمرم. چرا که به اعتقاد من، دینی که حتی پیرزن عامی آن نیز طبق همان دست‌آوردهائی که ممکن است موارد مد نظر مخلوق را نیز دارا باشند با آن استدلال می‌کند، دینی قوی است. از منظری، جواب پیرزن، استدلالی است که بارها از سوی بسیاری از فلاسفه تحت عنوان «برهان نظم» مورد نقد و نظر قرار گرفته و سال‌ها بر آن استدلال شده و همچنان نیز طرفداران خود را دارد. از طرفی، مشکلی که بسیاری از اسلام‌شناسان با آن مواجه هستند و متاسفانه خود مسلمانان نیز تنها به نظاره‌ی آن مشغول‌اند این است که تحلیلی صحیح از رفتار نبی اسلام ندارند تا راه مشخص را دیگری به چاهی عمیق برای‌شان تبدیل نکند. یا سنت نبوی را کامل درک نمیَ‌کنیم یا برداشت شخصی و غیر اسلامی خود را حتی گاه به مدد وجود ضعف علمی در عوام و سؤاستفاده از کم دانشی ایشان در جامعه بسط می‌دهیم و آن‌گاه که بیگانه‌ای بر ما خرده گرفت بر سر خود می‌زنیم و در میان برداشت‌های گونه‌گون غرق می‌شویم و در این میان کسانی دیگر از این فرصت‌ها خوب مشغول چپاولی تاریخی می‌شوند. از «ضرب»‌ی سوره‌ی نسا «کتک» را معنا می‌کنیم و سالیان با همین معنا بر سر زنان می‌کوبیم حال آن‌که پیامبر اسلام معنای دیگر «ضرب» را برداشت کرد و کاشانه را «ترک» کرد و با این‌که می‌دانیم که اگر معنای «کتک» مد نظر بود پیامبر اولی‌ترین مردم در این عمل بود اما برای خویش تفسیری جداگانه می‌کنیم که حالا در این زمان به چه کنم، چه کنم می‌افتیم. بگذریم. آیا نحوه‌ی ارائه یک درس دانشگاهی در سطوح پایه با سطوح عالی آن تفاونی ندارد؟ و آیا به دلیل همین تفاوت می‌توان عنوان کرد که ارائه‌ی درس در سطوح مبتدی باید به دلیل وجود سطوح عالی حذف شود؟ این سخنان را هر کودکی می‌تواند بفهمد و نتیجه این‌که سخن رسول اسلام در آن مقطع به درد کسانی خورده است و راه را برای ایشان هموار کرده است. برداشت یک پیرزن عامی مسلما با برداشت یک متخصص دین در همان زمان نیز تفاوت داشته. هم‌چنین می‌توان گفت که اگر دعوت پیامبر طبق همین یک روایت به دین پیرزنان باشد آن همه حدیث و روایت تاکیدی برای کسب علم و علم‌اندوزی که تفسیر همان آیات قرآنی است از سوی پیامبر برای چیست؟
مخلوق در پی اشاره به بدیهی بودن یا به قول او در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان، می‌گوید: در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات بنوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می دارند نه اصل وجودِ خدا را. این یک سفسطه‌ی به تمام معنی است. همه‌ی آیات نفی شریک و اثبات ربوبیت، خود یعنی اثبات اصل وجود خدا. ایجاد شک و شبهه در پی یک امر واضح و برگشت جواب منفی به عین همان نتیجه‌ی واضح اولی چیزی جز سفسطه است؟ یعنی در حالت خوش‌بینانه مخلوق متوجه نشده که بین این دو جمله چه نسبتی برقرار است که از واضح به همان واضح نسبت نامتقارن برقرار می‌کند؟
جالب‌تر نیز آن‌جاست که او در یک جمله به خیال خود پنبه‌ی تمام ادراکات معنوی را در انسان می‌زند. او گفته که: وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و "فطرتِ الهی" نیز نوعی دترمینیزم انسان شناختی و یکی از بزرگترین دروغهایِ تاریخ است. اسم این فطری خواهی را هر چه بگذاریم برای هر انسان سالمی بدون هیچ نیازی به استدلالات فلسفی و عقلانی ثابت شده که گاهی اوقات حداقل به آرامشی درونی نیاز دارد. مشکلی که معمولا برای اشخاصی مثل مخلوق بروز پیدا می‌کند در تعریف فرم و شکل آن است و الا همه در معنی آن متفق‌القول هستند. مخلوق قاعدتا اگر هوش و حواس انسانی معمولی برخوردار باشد گاهی دلش می‌گیرد، گاهی خسته می‌شود، گاهی نیاز به طبیعت را احساس می‌کند. هیچ‌گاه نمی‌توان برای یک مخلوق نیازمند به طبیعت صرفا تصویری از طبیعت را نشان داد و او با همان تصویر آرام بگیرد. برای کسی که به صدای طبیعت نیاز دارد پخش آن صدا از ضبط‌صوت هیچ هیجانی ندارد. این نیاز متعالی در هر انسانی خود سطحی از یک نیاز متعالی‌تر است. هیچ انسانی نیز نیست که بتواند این نیازهای متعالی را در خود نفی کند و یا حتی اگر هم از آن‌ها خوشش نیاید آن‌ها را نهی کند. نیاز به نیروی قدسی چیزی قابل نفی یا نهی نیست که در جمله‌ی جدلی ایشان به سنگ کوبیده شود.

6-
در پایان همین چند بیت حافظ شیراز و عذرخواهی اگر با سخنی دلی از کسی به درد آمد.

ما نگوئیم بد و میل به ناحق نکنیم
جامه‌ی کس سیه و دلق خود ارزق نکنیم
عیب درویش و توانگر به کم و بیش بد است
کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم
«رقم مغلطه» بر دفتر دانش نزنیم
سّر حق بر ورق شعبده ملحق نکنیم
آسمان کشتی ارباب هنر می‌شکند
تکیه آن به که بر این بحر معلق نکنیم
گر بدی گفت حسودی و رفیقی رنجید
گو تو خوش باش که ما گوش به احمق نکنیم
حافظ از خصم خطا گفت نگیریم بر او
ور به حق گفت «جدل» با سخن حق نکنیم.


* گفته شده روش‌های سلوک در اسلام به عدد آدمیان است. که اشاره به حدیثی مشهور در همین زمینه دارد یا آیاتی همچون آیه 69 سوره عنکبوت، که راه رسیدن به خداوند را تنها به یک روش منحصر نمی‌کند.

** همان‌طور که اصطلاحاتی همچون عقل اسلامی نیز عباراتی غیرعلمی‌اند و باید به طور مثال پرسید: عقل از منظر کدام شاخه از اسلام؟ کدام بخش از اسلام؟ تصوف، فلسفه یا فقه اسلامی؟ کدام بخش از فقه و... در حال حاضر این کلی نگری‌ها در بحث‌های علمی ِ درست خوش‌بختانه هیچ جایگاهی ندارند.

پ.ن. اثبات‌ها، یقین‌ها، برداشت‌ها و سلوک‌های باطنی که اساس اشکال مخلوق بر آن متصور است نه تنها در اسلام که در تمامی ادیان امری پذیرفته شده است. این سخن که وی عنوان می‌دارد با دین مشکل ندارد بلکه اشکال وی بر اسلام است نیز بر همین پایه چیزی جز مغلطه‌ای قدیمی شده نیست. بهتر است برای راحتی خویش و دیگران مردانه علم دین‌ستیزی را بلند کند تا بلکه در صورت تمایل به بحث، بیرون از تمامی استدلال‌های اسلامی، با او به گفتگو بنشینیم. ضمن این‌که من نیز همانند یاسر هیچ مزیت خاصی را برای دین‌داران در برابر دین‌ستیزان قائل نیستم. چرا که معتقدم تمامی آدمیان خواه ناخواه از نوعی مرام، گو این‌که ایشان حتی دین‌ستیز نیز باشند، پیروی می‌کنند که برای ایشان حکم همان چهارچوب فکری دین را دارد!

3 نظر:

Anonymous yaser mirdamadi نوشته...

قربان من همان ابتدا مطلب شما را خواندم و در بخش بعد التحریر تعقل قرآنی 5 به آن ارجاع دادم و وبلاگ شما را هم کنار لینک ها افزودم (سه شنبه صبح) اما بعد دو ساعت که وصل شدم دیدم نه از پست تعقل قرانی 5 من خبری هست نه از لینک.
با تفسیر شما از روایت علیکم بدین العجایز موافق ام.

4:32 AM  
Blogger Creature نوشته...

1. معانی گوناگونِ عقل در طولِ تاریخ را به خودِ تاریخ واگذارید و تنها لطف کنید و دیگر معانی عقل را در فرهنگِ عرب بیان کنید! من به قولِ شما تنها به یک معجم بسنده کردم اما شما باز هم به قولِ خودتان حتی رجوع به همان یک معجم را نیز لازم ندیده اید!

2. هیچ استلزامی میانِ هوشیاریِ باطنی و تحلیل عقلی نیست. گویا شما بنا دارید معنایِ عقل در قرآن را از منظر من، طوطی وار لقب دهید و بعد هم سخن سستِ خود را باور کنید و مدعی بی ارزش بودنِ چنین معنایی گردید. حفظ التجاربِ طوطی وار تعبیر شماست و الا این حفظِ التجاربِ موردِ بحثِ من، معنایش واضح است و گمان نکنم اینچنین که شما پنداشته اید حقیر و بی ارزش باشد. (رک: نامه یِ سی و یک نهج البلاغه)
اساساً ادعایِ من همین است که این تشخیص حق از باطل در قرآن بواسطه یِ ارجاع به فطرتِ درونی انجام پذیر دانسته شده است. شما مدعی می شوید که این تمییز بدونِ عقل و تحلیل امکان پذیر نیست و هیچ استدلالی نیز برایِ این امر اقامه نمی کنید.
من نگفتم حس درونی (به قولِ شما "سلوکِ باطنی") چیز حقیری است بلکه گفتم ربطی به تعقل و استدلالِ عقلی ندارد. بنابراین نه اینکه چیزی کسر از استدلالِ عقلی داشته باشد بلکه بالکل بی ربط به استدلال است.

3. شما لابد آراءِ محمد عابد الجابری را بهتر از من می دانید که مدعی گزارش شتاب زده و مغلوطِ من از او گردیده اید. با تشکر از این نظر شما خواهش می کنم برایِ روشن شدنِ ذهن من و خوانندگانِ تان بگویید که کجایِ این گزارش نسبت به کدامیک از آراءِ جابری مغلوط و شتاب زده بوده است!
اول: اگر ماده یِ "عقل" در قرآن بکار نرفته باشد، کل مطلب زیر سوال رفته است؟ کل کدام مطلب زیر سوال رفته است؟ آشفته گویی تان برایِ من شگفت انگیز است! اگر "عقل" هم بکار رفته بود باز هم به قولِ شما کل مطلب زیر سوال بود زیرا معنایِ عقل آنچنان که شما می پندارید از آن استنباط شدنی نبود. با اینحال کاربردِ اشتقاقاتِ ماده یِ "ع ق ل" نیز اگر بمعنی امروزی می توانست باشد، کل مطلب را می توانست از زیر سوال در آورد. می بینید که بکار رفتن صورتِ جامد یا مشتق این ماده ربطی به صحت یا سقم مدعایِ من ندارد و همه چیز به معنایِ مستفاد از این ماده بر می گردد. (در هیأتِ جامد باشد یا مشتق)
دوم: اشکالی بر استفاده از مشتقاتِ این کلمه وجود ندارد جز آنکه همچنانکه در یادداشتِ مذکور شرح داده ام بمعنایِ تعقل امروزی و تفکر استدلالی نیست.
سوم: آن معنایِ اخلاقی مربوط به حق و باطل است نه مربوط به تشخیص. با حس درونی هم می توان حق و باطل را در معنایی اخلاقی از هم تمییز داد. اینطور نیست؟
شاید اگر اینهمه در نقدِ نوشته یِ مخلوق شتاب زدگی بخرج نمی دادید، این عبارت از آن یادداشت را اینچنین واژگونه فهم نمی کردید و بر اساس این فهم ناپخته به گمانه زنی در بابِ میزانِ فهم مخلوق از شیوه هایِ سلوک یا صحتِ ترجمه یِ او از سخن جابری نمی پرداختید.

4. من بر سر سنتِ شیعی اسلام بحث نکردم، بحثِ من بر سر قرآن بود فارغ از تمامی نحله هایی که خود را مسلمان می نامند. مضافاً بر آنکه "قبح عمل بلا بیان" چیزی ست از قبیل همان مستقلاتِ عقلیه ای که کف و کمینه یِ اعتبار عقل است مضافاً بر آنکه آیاتِ معارض با این موارد را نیز باید لحاظ کنید . (لایسئل عما یفعل و هم یسئلون)
اگر به کامنت هایِ پایِ یادداشتِ "تعقل قرآنی بمثابه یِ دین عجائز" رجوع می کردید می دیدید که در آنجا این بحث بتفصیل طرح شده است.
تحدیِ قرآنی کوچکترین ارتباطی به "عقل محض" ندارد دوستِ گرامی!
گسستِ شدید در محتوایِ "عقل محض" را گویا شما در حالِ ارتکاب هستید نه من.
واقعاً متحیرم که چگونه استعدادِ بلاغی عربِ زمانِ محمد را به "عقل محض" ربط می دهید؟
بحث بر سر این نیست که مخاطبانِ قرآن عقل داشته اند یا نه.
بحث بر قوه یِ عاقله که در هر انسانِ نورمالی وجود دارد نیز نیست.
این مشخص است که هیچ مجنونِ بدحالی نمی تواند وزن و قافیه را بنحو مناسبی کنار هم قرار دهد.
به واقع اما شما چگونه از رونق شعر در جزیرة العرب به تعیین معنایِ "تعقل" در قرآن می رسید؟
در بابِ تحدی قرآنی خوب است به این نکته نیز توجه کنید که این تحدی هرگز قابل آزمون/تحقق نبوده است به این دلیل ساده که عبارتِ "مثل" در صورتِ بیانی تحدی، از ابهام بسیار رنج می برد و هر چه در مقابل این آیات آورده میشد باز براحتی میشد مدعی شد که اینها "مثل" نیست.
امیدوارم حلاجی همین دو مثالِ کوچک برایِ امثالِ شما کافی باشد جهتِ فهم این نکته یِ ساده که معنایِ ارجاع به حس فطری از "تعقل" در قرآن، کوچکترین ارتباطی به ماجرایِ "... لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل" و یا تحدی هایِ قرآنی ندارد!

5. مراد از "عقل یونانی" در یادداشتِ "بحث با حباب: تعقل قرآنی" که در کامنت هایِ "تعقل قرآنی (4)" در وبلاگِ یاسر میردامادی کپی شده، به تمام و کمال آمده است. خوب بود به خود زحمت می دادید و آن بخش را می خواندید تا این پرسش نامربوط را طرح نکنید!

6. بنده هم می دانم که استدلالِ آن پیرزن به کدام یک از ادله یِ اثباتِ وجودِ خدا اشاره دارد اما خوب است بدانید که برهانِ نظم اولاً بمعنایِ دقیق کلمه برهان نیست چون مقدماتش یقینی نیست ثانیاً اساساً اثباتِ وجودِ خدا نمی کند بلکه حداکثر اثباتِ نظم دهنده را در پی دارد ثالثاً وافی به مقصودِ کمینه یِ خود (اثباتِ ناظم) هم نیست زیرا اگر می توان نظم ها را نشانه یِ ناظم دانست، پس تشویش ها را نیز می توان نشانه یِ یک مشوش دانست. در واقع مسأله یِ شر قرینه یِ قاطعی در برابر وجودِ خدایِ متشخص و براهین سستی چون برهانِ نظم است.
و اما اینکه توصیه یِ پیامبر اسلام مربوط به شرائطِ خودش بوده و در سطحی بالاتر توصیه هایِ مهمتری شده، اولاً همچنانکه خودتان نیز ملتفت شده اید سخن آن عجوزه صرفاً تکرار مدعایِ قرآن بر وجودِ خداست. در قرآن هم – چنانکه در متن یادداشت آورده ام – خلق آسمان و زمین و نظم طبیعی امور نشانه یِ خداوند دانسته شده و اینجا دیگر سطح فروتر و فراتر نداریم بلکه این یک رویه یِ ثابت و عام در کتابِ مقدس این دین و بیاناتِ پیشوایانِ آن است ثانیاً من هیچ تضادی میانِ دعوت به علم آموزی و سفارش به دین عجائز نمی بینم و هر دو را نیز در یک سطح ارزیابی می کنم. در واقع هرگز بنا نبوده که شما با "أطلب العلم و لو بالسین" در شناختِ تان نسبت به الله و فرامین الهی تحولی رخ دهد. توجه کنید به هشدارهایِ علی بن ابیطالب در نهج البلاغه مبنی بر عدم تفکر در ذاتِ خداوند!

باور کنید که استعدادِ شما در کشفِ مغلطه در کلام مخلوق تنها چیزی را که اثبات کرده بی استعدادیِ خودتان در فهم کلام طرفِ مقابل است!
ببینید دوستِ عزیز! من ادعا کرده ام که وجودِ خدا در قرآن بدیهی/فطری است. برایِ این ادعا شاهد آورده ام که در جای جایِ قرآن سخن از نفی شریک و اثباتِ ربوبیتِ انحصاری برایِ خداوند است. مثل روز روشن است که هیچ موجودِ عاقلی نمی آید اثباتِ ربوبیتِ انحصاری را برایِ چیزی بیان کند که وجودش در معرض شک و شبهه قرار دارد و خودِ آن وجود پیش از هر چیز نیازمندِ اثبات است.
شما واقعاً با این ذهنیتِ آشفته چگونه مدعی نقدِ سخن می شوید؟
من در اینجا در صددِ اثبات و انکار چه امری هستم؟ برایتان می گویم: اثباتِ فطری بودنِ وجودِ خدا و انکار نیازمندیِ آن به برهان. (از منظر قرآن)
شما به من بگویید که اگر وجودِ خدا فطری/بدیهی نباشد آیا پیش از اقامه یِ شاهدِ مستقل بر وجودِ خداوند اساساً نوبت به سخن از ربوبیتِ انحصاریِ او می رسد؟!
چگونه مدعی می شوید که شاهد آوردن بر ربوبیتِ خداوند، شاهد بر وجودِ او هم هست؟
گویا این شما هستید که متوجهِ رابطه یِ این دو امر نشده اید. ربوبیتِ خداوند بی تردید یعنی ربوبیتِ خداوندی که وجود دارد ولی اثباتِ وجودِ خدا امری ست مقدم بر اثباتِ ربوبیتِ او و اگر می بینید که در قرآن بدونِ شاهد بر اصل وجودِ خدا، بر ربوبیتِ او شاهد آورده می شود باید نتیجه بگیرید که قرآن وجودِ خداوند را بدیهی/فطری می داند.
واقعاً فهم این مسئله تا بدین حد دشوار بود که شما را دچار توهم کشفِ "سفسطه یِ بتمام معنی مخلوق" سازد؟

در بابِ فراز پایانی نقدِ شما هم جز این نمی توانم بگویم که شما گویا مطلقاً تفاوتِ نیاز معنوی و نیاز دینی را نمی دانید و بطریق اولی تفاوتِ معنویت و دین را.
آرامش درونی و نیاز به طبیعت هیچ ارتباطی به ادعایِ فطری بودنِ شناختِ الله (خدایِ اسلام) ندارد. به ساده ترین بیان در اینجا شما میانِ معنویت و دین خلط کرده اید و از آن بدتر اینکه دلیل شما وافی به مقصود نیست و بعبارتی مدعایِ شما اعم از دلیل تان است. آرامش درونی لزوماً راه به وجودِ خدایِ محمد نمی برد. و من می توانم هم معتقد به آرامش درونی و نیاز به طبیعت باشم و هم ملحد نسبت به الله و پیامبرش. بنظرم امکانِ جمع میانِ این دو امر بقدر کافی واضح باشد. بنابراین نقب زدنِ شما از انکار اسلام به انکار هر امر قدسی بسیار ساده اندیشانه و نامعقول است! گویا همین تعمیم نادرست نیز سبب شده تا شما مخلوق را دین ستیز بنامید و مدعی شوید که چیزی فراتر از اسلام را منکر هستم.
من ابداً هراسی ندارم از اینکه دین ستیز نامیده شوم یا اسلام ستیز. اما خوب است قبل از آنکه راجع به شخصی اظهار نظر کنید لااقل چند یادداشتِ مرتبط از او را بخوانید و بعد نظر بدهید!
از میزانِ دقتِ شما در متن یادداشتِ من همین بس که از ادعایِ مخلوق نسبت به معنایِ واژه یِ تعقل، انکار او را نسبت به سلوکِ باطنی برداشت می کنید!

12:09 PM  
Anonymous seyyed mohammadi نوشته...

بسم الله الرحمان الرحیم. امیرعباس ریاضی. سلام! زیارت قبول!
مقاله ی «رقم مغلطه» را کلمه به کلمه خواندم. نهایت تحسین خود را تقدیمت می کنم. نهایت تحسین. من اگر سیدیاسر بودم، همین لحظه، سلسله مقالات «تعقل قرآنی» را ختم می کردم، و مقاله ی تو را در ویترین وبلاگم می گذاشتم. سیدیاسر البته فاضلانه و اخلاقی دارد پیش می رود، ولی چه بسا مخلوق او را به حاشیه و بیراهه بکشاند. با حجت «نسبتاً» بالغه جواب دادی. مقاله ات را در پیوندهای روزانه و خودت را در پیوندها قرار می دهم. آفرین ای مرد.

توجه کن:
فرمایش شما: «مخلوق در پی اشاره به بدیهی بودن یا به قول او در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان، می‌گوید: در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات بنوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می دارند نه اصل وجودِ خدا را.»

خواندم دکتر احمدی (رئیس سَمت) چیزی شبیه به سخن مخلوق را گفته بود. فتوکپی اش را دارم. اگر خواستی، تقدیم می کنم.


نوشته ی مخلوق در کامنتت را الان دیدم. ظاهراً تعدادی از اشکالهای او به استدلال شما، وارد است

10:52 PM  

Post a Comment

خانه >>